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韩非虽是荀卿的弟子，他这种学说却恰和荀卿相反。荀卿骂那些主张“古今异情，其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。如此说来，韩非是第一个该骂了！其实荀卿的“法后王说，虽不根据于进化论，却和韩非有点关系。荀卿不要法先王，是因为先王的制度文物太久远了，不可考了，不如后王的详备。韩非说得更畅快：

孔子墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？…不能定儒墨之真、今乃欲审尧

舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者、愚

也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧舜者，非愚则

诬也。（《显学》）

“参验”即是证据。韩非的学说最重实验，他以为一切言行都该用实际的“功用”作试验。

现今且问:中国古代哲学的中道断绝究竟是为了什么缘故呢?依我的愚见看来,约有四种真原因:(一)是怀疑主义的名学,(二)是狭义的功用主义,(三)是专制的一尊主义,(四)是方士派的迷信。我且分说这四层如下:

第一,怀疑的名学在哲学史上,“怀疑主义”乃是指那种不认真理为可知,不认是非为可辩的态度。中国古代的哲学莫盛于别墨”时代看《墨辩》诸篇所载的界说,可想见当时科学方法和科学问题的范围。无论当时所造诣的深浅如何,只看那些人所用的方法和所研究的范围,便可推想这一支学派,若继续研究下去,有人继长增高,应该可以发生很高深的科学和一种“科学的哲学。不料这支学派发达得不多年,便受一次根本上的打击。这种根本上的打击就是庄子一派的怀疑主义。因为科学与哲学发达的第一个条件,就是一种信仰知识的精神:以为真理是可知的,是非是可的,利害嫌疑治乱都是可以知识解决的。故“别墨”论“”以为天下的真理都只有一个是非真伪,故说:“彼,不可两不可也。又说“也者,或谓之是,或谓之非,当者胜也。这就是信仰知识的精神(看第八篇第三章)。到了庄子,忽生一种反动。庄子以为天下本没有一定的是非,“彼出于是,是亦因彼”;“是亦彼也,彼亦是也。”因此他便走入极端的怀疑主义,以为人生有限而知识无穷,用有限的人生去求无穷的真理,乃是最愚的事。况且万物无时不变,无时不移,此刻的是,停一刻已变为不是;古人的是,今人又以为不是了;今人的是,将来或者又变为不是了。所以庄子说，我又如何知道我所知的当真不是“不知”呢？又如何知道我所不知的或者倒是真“知”呢？这就是怀疑的名学。有了这种态度，便可把那种信知识的精神一齐都打消了。再加上老子传下来的“使民无知无欲”的学说，和庄子同时的慎到、田一派的“莫之是，莫之非”的学说，自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。因此，庄子以后，中国的名学简直毫无进步。名学便是哲学的方法。方法不进步，哲学科学自然不会有...

第二，狭义的功用主义庄子的怀疑主义出世之后，哲学界又生出两种反动：一是功用主义，一是一尊主义。这两种都带有救正怀疑主义的意味。他们的宗旨都在于寻出一种标准，可作为是非的准则。如今且先说功用主义。

我从前论墨子的应用主义时，曾引墨子自己的话，下应用主义的界说，如下：

言足以迁行者，常之。不足以迁行者，勿常。不足以迁行而常之

是荡口也。（《贵义》篇、《耕柱》篇）

这是说，凡理论学说须要能改良人生的行为，始可推尚。这是墨家的应用主义。后来科学渐渐发达，学理的研究越进越高深，于是有坚白同异的研究，有时间空间的研究。这些问题，在平常人眼里，觉得是最没有实用的诡辩。所以后来发生的功用主义，一方面是要挽救怀疑哲学的消极态度，一方面竟是攻击当时的科学家与哲学家。如《葡子・儒效篇》说：

凡事行、有益于理者，立之无益于理者，废之

若夫充虚

之相施易也（施通移）、坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能也…虽有圣人之知、未能偻指也。不知无害为君子

知之无损为小人

这种学说，以“有益于理”“无益于理”作标准。一切科学家的学说如“充虚之相施易”（充是实体，虚是虚空。物动时只是从这个地位，换到那个地位，故说充虚之相移易。《墨》释动为“域徙也”，可以参看如“坚白同异之分隔”，依儒家的眼光看来，都是“无益于理”。《子解蔽篇》也说：

若夫非分是非，非治曲直，非辦治乱，非治人道，虽能之，无益

于人；不能，无损于人。案（乃也）直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑

也。…此乱世奸人之说也

墨家论的目的有六种：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异之处，（四）察名实之理，（五）处利害，（六）决嫌疑见（《小取篇》）。《子》所说只有（一）（二）两种，故把学问知识的范围更狭小了。因此，我们可说葡子这一种学说为“狭义的功用主...

《墨》又说：

或徙（或即域宇）。《经说》日：“宇，南北在旦，有（同又）在莫。宇能久。

或，过名也。说在实。《经说》日：“或，知是之非此也，有（同又）知是之不在此也，然而谓此“南北。过而以已为然。始也谓此南方，故今也谓此“南方

这两段说“宇”是动移不的。《经上》说：“动，或徙也。域为动，故“宇或徙是说地动。我们依着指南针定南北东西，却不知道“空间是时刻移动的。早晨的南北，已不是晚间的南北了。我们却只叫“南北，这实是“过而以已为然，不过是为实际上的便利，其实都不是客观的实在区别。

当时的学者，不但知道地是动的，并且知道地是圆的。如《周算经》（此是晚周的书，不是周初的书）说：“日运行处极北，北方日中，南方夜半。日在极东，东方日中，西方夜半。日在极南，南方日中，北方夜半。日在极西，西方日中，东方夜半。”这虽说日动而地不动，但似含有地圆的道理。又如《大戴礼记・天员篇》（此篇不是曾子的书，当是秦汉人造出来的），辩“天圆地方”之说，说：“如诚天圆而地方，则是四角之不也。”这分明是说地圆的。

惠施论空间，似乎含有地圆和地动的道理，如说：“天下之中央，燕之北，越之南，是也。”燕在北，越在南。因为地是圆的，所以无论哪一点，无论是北国之北，南国之南，都可说是中央。又说：“南方无穷而有穷。”因为地，所以南方可以说有穷，可以说无穷。南方无穷，是地的真形；南方有穷，是实际上的假定。又如“天与地卑，山与泽平”，更明显了。地旋转，故上面有天，下面还有天：上面有泽，下面还有山。又如“今目适越而昔来，即是《周算经》所说“东方日中，西方夜半西方日中，东方夜半”的道理。我今天晚上到越，在四川西部的人便要说我“昨 如此看来，可见一切空间的区别，都不过是我们为实际上的便利起的种种区别，其实都不是实有的区别，认真说来，只有一个无穷无极不可分断的“宇”。那“连环可解也”一条，也是此理。《战国策》记秦...

但是这样区别，都不过是为实际上的便利起见，其实都不是绝对的区别。惠施说：“大同而与小同异，此之谓小同异。例如松与柏是“大同”,松与蔷蔽花是“小同”,这都是“小同异”。一切科学的分类,只是这种“小同异。从哲学一方面看来,便是惠施所说“万物毕同毕异”。怎么说“万物毕异”呢?原来万物各有一个“自相”,例如一个胎里生不出两个完全同样的弟兄;一根树上生不出两朵完全一样的花;一朵花上找不出两个完全同样的花瓣;一个模子里铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的“自相”。《墨辩》说:“二必异,二也。”这个“二性”便是“自相”。有自相所以“万物毕异。但是万物虽各有“自相”,却又都有一些“共相”。例如男女虽有别、却同是人;人与禽兽虽有别,却同是动物;动物与植物虽有别,却同是生物…这便是万物的“共相”。有共相,故万物可说“毕同”。毕同毕异,“此之谓大同异。可见一切同异都不是绝对的区别。

结论。惠施说一切空间时间的分割区别都非实有;一切同异,都非绝对。故下一断语道:“天地一体也。

《公孙龙子》的《坚白》论，也可与上文所说三条互相印证。《坚白论》的大旨是说，若没有心官做一个知觉的总机关，则一切感觉都是散漫不相统属的；但可有这种感觉和那种感觉，决不能有连络贯串的知识。所以说“坚白石二”。若没有心官的作用，我们但可有一种“坚”的感觉和一种“白”的感觉，决不能有“一个坚白石”的知识。所以说：

无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。

视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚

者，无白也。………得其白，得其坚，见与不见离。见）不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。（见不见离一，二不相盈故离。旧本有脱误。今据《墨子・经说下》考正）

古来解这段的人都把“离”字说错了。本书明说：“离也者，藏也。离字本有“连属”的意思，如《易・彖传》说：“离，丽也。日月丽乎天百谷草木丽乎土。”又如《礼记》说：“离坐离立，坍往参焉。”眼但见白而不见坚，手可得坚，而不见白。所见与所不见相相附丽，始成的”个坚白石。这都是心神的作用，始能使人同时“得其坚，得其白”。

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